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Diario della crisi

È possibile trovare le parole per esprimere lo smarrimento che proviamo, in questa sospensione del tempo attraversata da vertiginosi cambiamenti? Per dare voce all'esperienza della separazione dai nostri prossimi, che pure ci accomuna a tutti gli abitanti del pianeta? Per restituire le domande che ci poniamo, immersi in una sfera cognitiva dissonante, con la sensazione che ci sveglieremo da questo incubo in un mondo trasformato e da trasformare? Proviamo a trovare insieme queste parole.

Franco Gallo - Da Rachels al COVID-19: scenari politici e limiti della morale

18 maggio 2020

 

Tra le controverse diatribe dell'attuale polemica sociopolitica attorno alla gestione dell'emergenza epidemiologica, vi è stato anche il tema del possibile accesso differenziato alle cure al quale i medici preposti, o le loro linee di gestione, avrebbero esposto i pazienti afflitti da COVID-19 e relative patologie; in pratica, secondo una vera e propria policy, a quelli con maggiori possibilità di superare la crisi in corso sarebbe stato garantito l'accesso a strumenti terapeutici più efficaci, mentre altri soggetti più deboli avrebbero dovuto avere soltanto trattamenti meno significativi, che sono diventate poi nella degenerazione della discussione pubblica semplice nursing care o simili1.
Il dibattito sulla legittimità morale di tali pratiche è molto antico, ben noto nei paesi anglosassoni per famosi casi nei quali in particolare a bambini caratterizzati alla nascita dalla sindrome di Down era diventata politica non infrequente porli sotto NCO (nursing care only) nel caso fossero affetti contestualmente da sindromi di occlusione intestinale, di fatto accompagnandoli alla morte mediante trattamenti puramente palliativi mentre l'intervento chirurgico li avrebbe certamente sottratti, nella maggior parte dei casi, alla morte perinatale2.
La prassi, per molti intuitivamente ed immediatamente orribile e quasi assimilabile a misura eugenetica, trovava un qualche (labile e sempre da dimostrare) fondamento nella classica tesi della limitatezza delle risorse; cioè, dovendosi decidere per un trattamento che abbia un costo sociale e professionale complesso, e impegni di risorse che vadano sottratte contemporaneamente ad altri trattamenti per altri soggetti, entra in gioco, inevitabilmente, l'apprezzamento della qualità di ciò che si salva (in un caso famoso, appunto, la vita di un bambino Down rifiutato dalla madre alla nascita); cosicché il ragionamento del medico inglese di decenni or sono (dovendo scegliere tra curare il bambino Down rifiutato dai genitori o il bambino non Down, che si sarebbe detto un tempo “normale”, scelgo il non Down) sembra quello invocato nei casi recenti (per dirla brutalmente: dovendo mettere in terapia intensiva il quarantenne con famiglia o l'ultrasettantenne vedovo, in determinate e specifiche condizioni scelgo il primo; ma vedi il complesso e puntuale documento di cui alla nota 1 per l'opportuna contestualizzazione).
Oltre a contravvenire a un'intuizione morale3 per cui su temi come il diritto alla vita ogni aspettativa di ciascuno è moralmente e giuridicamente equivalente, per cui ci aspetteremmo come criterio di scelta semplicemente quello del momento di accesso alla domanda e della disponibilità contingente della risorsa terapeutica, ed eventualmente una logica di gestione del tipo first in first out, la questione porta con sé altri aspetti controversi. Un medico lascerà quindi morire uno o più pazienti? Il medico, lasciando morire, in che cosa sarà diverso da chi uccide? Infatti astenersi da un'azione che abbia la ragionevole probabilità di salvare una vita non si sovrappone quasi al farsene attiva causa di termine?
E che cosa dire allora, rispetto agli attuali casi, delle responsabilità di chi ha contagiato il paziente, magari trasgredendo le norme di comportamento e i divieti imposti dall'autorità politica? Non abbiamo sentito evocare la possibilità di incriminazioni per “epidemia colposa”4? Che cosa dire delle scelte miopi a monte, quando un lockdown preventivo, per così dire fuori dal pericolo immediato, avrebbe per lo più impedito lo stesso verificarsi dell'occasione di dilemma morale del medico? O non è forse vero che molti siano stati posti nelle condizioni di poter morire, e poi lasciati appunto esposti al morire, per opzioni errate e sottovalutazioni?
Una serie di precisazioni, prima facie sostenibili, differenzia i casi. Il medico può lasciar morire il paziente non trattandolo (conseguenza prevista, non voluta, ma effetto di un'omissione scientemente decisa in una situazione specifica di scarsità di risorse, e quindi atto tragico per la coscienza della persona, ma deontologicamente giustificato in determinate circostanze); il cittadino incurante lascia morire il prossimo, esponendolo al contagio (conseguenza possibile, di fronte alla cui probabilità si è ciechi, ma colposa, non essendoci intenzionalità nel contagio, e tuttavia tale da porre l'individuo a monte di una catena causale che, senza azione diretta intenzionale su altri, tuttavia con l'omissione di atti specifici li pone in pericolo e lì, senza assistenza o soccorso, li lascia); l'amministratore lascia morire a sua volta il prossimo, non ponendo tempestivamente in essere tutte le misure che riducono l'esposizione al contagio (conseguenza prevista, ma minimizzata come improbabile, per un errore di valutazione tecnico e politico).
Insomma ben diverso, si dirà, è un lasciar morire vero e proprio, che derivi dall'impossibilità concreta di agire, per impotenza e per deontologicamente adeguata destinazione delle risorse5, da un lasciar morire, si dirà, solo analogicamente rilevabile nel caso di chi si ponga, per incoscienza o imperizia, a monte di una catena causale che termina con la morte di altri (quand'anche tale catena si chiuda solo probabilisticamente con una morte nel momento in cui l'atto omissivo è effettuato). Moralmente, però, sembra logico giustificare il primo caso, e non gli altri due; e quindi il paradosso sarebbe che chi lascia veramente morire un altro o pochi altri ha ragioni che lo salvano, ma se gli vengono contestate rischia una condanna penale rigorosa; chi invece per disimpegno o disattenzione, leggerezza o imperizia diventa responsabile di altre morti in numero indeterminato potrà limitarsi ad essere sanzionato, per lo più, amministrativamente. E ancor più paradossalmente sarà il medico interprete della deontologia a rischiare di vedersi addossata la colpa dell'uccidere, mentre solo da lontano agi altri due casi si vorrà apporre la stigma dell'aver lasciato morire.

 

In un tuttora controverso volume, The End of Life. Euthanasia and Morality6, J. Rachels ha esposto alcune puntuali osservazioni sulla presunta differente rilevanza morale dell'uccidere rispetto al lasciar morire, la cui riconsiderazione potrà aiutarci a comprendere meglio portata e senso complessivo dei nostri atteggiamenti odierni.
Mentre non vi è dubbio che la qualità soggettiva dell'azione sia diversa (altro è agire direttamente per sopprimere un essere umano, altro omettere interventi che ne preverrebbero o impedirebbero la morte), tuttavia le ragioni di fondo per cui entrambe le azioni sono intrinsecamente sbagliate appaiono a Rachels omogenee: un individuo, mediante la morte, è privato di un bene insostituibile, cioè la vita; mediante la sua morte sono danneggiati, nella stragrande maggioranza dei casi, altri che ne soffriranno sia per conseguenze affettive sia per conseguenze sulle loro possibilità concrete di sopravvivenza.
Le controverse conclusioni di Rachels, che cioè dato che le ragioni contro l'uccidere o il lasciar morire sono le stesse, comportano così che la rilevanza morale dei due diversi tipi di atto, attivo e omissivo, si sovrapponga fino a confondersi; crediamo appunto che meritino di essere esaminate in rapporto all'attuale contesto.
Rachels sosteneva, correttamente secondo il punto di vista di chi scrive, che esiste una rilevante differenza tra il potere e il non potere salvare qualcuno; solo nel primo caso si potrà dire che, non salvando qualcuno, lo abbiamo lasciato morire e quindi ci siamo scientemente resi responsabili di un'omissione.
Chiaramente, quando non molto tempo fa mancò (a mo' di esempio) l'illustre intellettuale A. Arbasino, nessuno di noi avrebbe potuto direttamente salvarlo; e il fatto di essere rimasti inerti di fronte al processo che ne ha portato alla morte non implica in alcun modo che qualcuno di noi lo abbia lasciato morire. E così, senza voler entrare nella problematica della concreta applicazione della deontologia, non c'è dubbio che i medici di cui si diceva al principio possano aver dovuto decidere, in contesti concreti e in limitatezza di mezzi, circa la proporzionalità di metodi rispetto a risultati attesi e a condizioni specifiche di salute residua, individuando linee specifiche di azione che, se hanno comportato il successivo accelerarsi dei processi di malattia fino alla morte di alcuni ed erano previsti, non erano neppure stati scelti come forme in sé omissive di altri trattamenti, ma come gli unici comportamenti razionali possibili in un quadro specifico di risorse limitate date7.
Diversamente stanno invece le cose quando siamo consapevoli che una certa linea di azione per noi possibile, se intrapresa, porterebbe a conseguenze capaci di impedire molte morti altrimenti altamente probabili in un tempo prossimo e finito, e non si fa nulla per intraprenderla.
In questo caso, pur essendo chiaro, per dirla in linguaggio giuridico, che non si sta procedendo con una specifica condotta commissiva, la ragionevole certezza della probabilità di un nesso causale tra il nostro comportamento e la morte di altri porta con sé la noncuranza per il loro destino e l'abbandono di questi nostri simili a una morte che ora sì, al di là di ogni locuzione, se non causata puntualmente e intenzionalmente, viene permessa nel suo verificarsi, tanto indeterminato quanto altamente probabile: un lasciare che altri muoiano, appunto.
Rachels portava come esempio alcune osservazioni sulla fame nel mondo. 
È cosa nota che, per quanto la specie umana sia cresciuta in modo indesiderabile (mi assumo la responsabilità dell'apprezzamento) per numero e concentrazione, tuttavia la produzione di cibo attualmente alla portata della capacità economiche globali sarebbe
ampiamente sufficiente al sostentamento di tutti se se ne razionalizzasse la distribuzione8
(astraiamo dalla sostenibilità a lungo termine del sistema di produzione in termini ecologici).
Un altro esempio è la crescita dei fattori inquinanti nell'ambiente che comporta la moltiplicazione di casi di malattia degenerativa con effetti sia a breve sia a medio e lungo termine, ampiamente confermati dai dati medico-sociologici, e che si potrebbero invertire o ampiamente ridurre con adeguate scelte gestionali, ingegneristiche e comportamentali.
Senz'altro, a livello intuitivo, mentre la diretta responsabilità di ciascuno di fronte a un atto inteso alla soppressione di uno o più individui, prossimi o remoti (fatto del tutto compatibile con i sistemi d'arma disponibili), appare moralmente rilevante, la maggior parte di noi, sempre a livello intuitivo, appare sconcertata di fronte alle tesi quali quelle del filosofo americano, che sembrano lontane dal senso comune e soprattutto da quella dimensione di controllo che delimita, per ciascuno di noi, la sfera del moralità sulla quale si misura.
Chi di noi infatti non sarebbe portato a pensare che, obbedendo alle norme civili, curandosi passabilmente del prossimo e svolgendo, per come meglio può dati i vari condizionamenti che la vita comporta, le proprie mansioni professionali e sociali, stia già assumendo le proprie responsabilità morali in modo congruo?
E d'altra parte Rachels non appare fuori mira quando individua nei nostri comportamenti di astensione, non virtuosi come quelli di valorosi medici in prima linea, atti che moralmente non sono  così facilmente distinguibili da altri per i quali proviamo ordinariamente riprovazione. E sarebbe quindi interessante anche cominciare a chiedersi perché tanta pubblica riprovazione per le trasgressioni delle ordinanze anti-COVID, e invece tanta indifferenza per atteggiamenti che da lustri hanno effetti certi e per ora di dimensioni ben più catastrofiche.

 

Le questioni poste da Rachels, diranno molti, sono in realtà questioni politiche. Ossia possono venire affrontate soltanto mediante scelte di trasformazione sistemica che spettano alla deliberazione collettiva. E se ci sentiamo semmai di apprezzare e di non ostacolare, anzi talvolta di appoggiare anche con nostri contributi le scelte di coloro che, nel quadro di esperienze di volontariato, cercano di supplire ai bisogni dei diseredati, possiamo anche considerare come, in ogni caso, l'evoluzione del nostro sistema socioeconomico abbia favorito comunque anche l'uscita di moltissimi individui dallo stato di povertà: cosicché senza il nostro partecipare attivo al capitalismo così come lo conosciamo non ci sarebbe stato quell'impetuoso sviluppo economico che bene o male, ossia con molte strutturali esternalità, permette a molte più persone di vivere, e a molte di queste in uno stato di benessere maggiore di quello delle generazioni precedenti.
Tutte queste riflessioni ci sono sembrate per molto tempo estremamente teoriche ed astratte, e comunque riferite a un mondo altro e diverso, sottogarantito ma anche lontano e impermeabile rispetto al nostro (con qualche patema d'animo quando ne abbiamo visto, dall'Albania o dalla Siria, dall'Africa Nera o dall'Asia, arrivarne porzioni cospicue dalle nostre parti, e senza aver capito che solo il loro apporto ha permesso quel fragile e discutibile “miracolo” che un acuto critico ha chiamato, con locuzione mordace, società signorile di massa9).
Tuttavia l'attuale situazione permette di considerare le riflessioni di Rachels come applicabili a dinamiche interne al nostro sistema sociale e di riflettere, pertanto, sul rapporto tra moralità e politica nel quadro dell'omogeneità sociale di un gruppo identificato e politicamente e storicamente coeso (almeno più di quanto non lo sua con altri gruppi umani lontani nello spazio e nell'esperienza culturale).
Paragoniamo quindi l'inazione o inosservanza che permette la morte per fame di gruppi e individui lontani all'inazione o inosservanza che produce la moltiplicazione del contagio pandemico che colonizza la nostra attuale vita reale (e immaginaria) – quindi, per intenderci, tra stili di vita incauti rispetto a loro possibili conseguenze (prevedibili quand'anche non volute).
In primo luogo, c'è una omogeneità interessante, e insieme una differenza sostanziale, tra gli interessati all'esito delle nostre diverse inazioni. Come i nostri simili che verseranno nell'inedia e saranno poi di essa vittime, per lo più in paesi lontani e diversi dal nostro, a causa della nostra reticenza a prendere misure personali e politiche di contrasto alla loro sottonutrizione, anche i nostri simili potenziali vittime della pandemia sono altrettanto anonimi.
Non possiamo infatti sapere a priori chi siano gli interessati da questa sofferenza e dalle sue possibili gravissime conseguenze: quindi non sappiamo se coloro che moriranno di fame per inedia o moriranno per malattia per evitabile contagio ci siano prossimi e noti, o per lo più ignoti e indifferenti.
Ovviamente però è molto più probabile che, dato che uno dei due scenari è geograficamente remoto mentre l'altro insiste sul nostro territorio, questo anonimato delle vittime si trasformi e si riduca nel caso della pandemia attuale, fino a diventare in modo concreto e corposo minaccia diretta, scenario di distruzione incombente.
In ogni caso le ragioni di opportunità per determinare e far seguire un corso di azioni opportune in un caso (pandemia) e nell'altro (sottonutrizione endemica), se stanno soltanto nella maggiore o minore prossimità alla nostra condizione delle conseguenze dell'omissione, sono da individuare nel contesto dell'utilità diretta, della convenienza e della propensione psicologica piuttosto che in quello della moralità come tale (sempre che, secondo intuizioni ordinarie, si ritenga quest'ultima differente rispetto alle altre motivazioni menzionate).
Se Rachels ha ragione, potremmo capire perché, apparentemente, un così grande successo sembra essersi registrato per l'adesione alle misure di cosiddetto “distanziamento sociale” e alle scelte di restrizione della libertà economica e personale adottate nel nostro paese. La maggior parte di noi ha accettato di considerare propri atti omissivi del rispetto di quelle misure come tali da poter provocare non tanto la morte di anonimi e lontani simili, ma di concrete persone del nostro ambiente, lungo una catena capace di arrivare fino a noi stessi. Cioè le ha assunte come obblighi morali.

 

In secondo luogo, però, non si definisce intuitivamente e in modo specifico un vero e proprio obbligo morale per il rispetto di quelle disposizioni, mancando ogni genere di coinvolgimento diretto e visibile e di esplicito legame causale attribuibile all'azione puntuale e circostanziata della persona. Noi sappiamo certamente che, per esempio, il comportamento di chi, contagiato, viola la quarantena e si espone al contatto con il prossimo disinformato è riprovevole, contrario a ogni consiglio della prudenza, e temerario nei confronti delle possibili responsabilità; non esiste però un diretto legame causale a monte tra le azioni di questa persona e le conseguenze certe o altamente probabili su altri, rientrando il contagio nella logica della possibilità (di qui la possibilità, ampiamente evidenziata da chi ha commentato il tema dal punto di vista giuridico, che manchi completamente la fattispecie commissiva). Si potrebbe pertanto definire questo tipo di comportamento come particolarmente lesivo e censurabile in riferimento all'area della prudenza, di quel comportamento assennato che si preoccupa del possibile esito infausto di proprie azioni, in sé non intrinsecamente lesive del prossimo e/o di se stessi, ma che in quadro concreto hanno considerevole probabilità di risultare tali. Insomma, siamo nell'area di un kantiano imperativo ipotetico.
Con questo concetto, però, introduciamo necessariamente una dimensione di storicità e contestualità del valore morale, che rappresenta per molti un'altra rappresentazione controintuitiva.
Essa permette di spiegare, peraltro, perché di fronte all'evidenza della capacità del sistema tecnico disponibile e alle iniquità ben note della distribuzione della ricchezza, che se corrette porterebbero alla probabilissima sottrazione al numero dei morti per inedia di una fetta larghissima dei diseredati del nostro tempo, non si intraprendano politiche altrettanto stringenti e non si riscontri neppure un'interiorizzazione di semplici comportamenti quali il periodo recente ha pur visto.
Se immaginassimo infatti di muoverci del principio del valore della vita umana in sé, al di là di ogni altra considerazione (ipotesi che personalmente non accetto), sarebbe evidente che quanto accade oggi nel mondo civilizzato manifesti un segno di egoismo e di discriminazione culturale forse irredimibile. Infatti è paradossale che mentre il glorificato sviluppo economico degli ultimi quarant'anni ha senz'altro provocato in svariate aree, a prescindere dalle epidemie, crisi di fame e diseguaglianza spaventose nei cui confronti non sono state prese misure incisive e in sé banali di carattere redistributivo, l'attuale crisi pandemica venga affrontata con misure rigorosissime che, rallentandone per fortuna lo sviluppo naturale, sono però costosissime per un sistema economico che si autorallenta laddove invece ha accelerato in altre circostanze, e in maniera vertiginosa, contro  l'evidenza dei costi umani sottesi.
Quindi forse il valore della vita umana in sé, per quanto molti vi ricorrano in diversi contesti, non è un asse così centrale del nostro concreto modo di agire. E nemmeno, verrebbe da dire, regge al di là dell'orizzonte empatico della persona e delle sue immediate propaggini.
In sostanza questa rappresentazione appare dunque funzionale a comprendere una serie di casi che rientrano in quell'orizzonte diretto di azione e retroazione che l'individuo riesce a collegare alla propria esperienza in forma diretta; quando la distanza tra azione e conseguenza, o tra omissione e conseguenza, si moltiplica, il principio evapora e anche la responsabilità appare evanescente (principio ben noto a tutte le organizzazioni, dove azioni essenziali per gli scopi dell'organizzazione sono spesso affidate a soggetti ignari di quegli scopi, anzi intimamente loro contrari se ne fossero a conoscenza).

 

Se dunque seguendo l'ipotesi di Rachels il valore morale di un'azione o omissione non sta nella sua conformità a un principio, o nella dimostrabilità effettiva del suo ispirarsi a un valore indiscutibile, ma nella concreta conseguenza di ciò che essa preservi e faccia crescere, elimini o metta a repentaglio e riduca, allora si determina almeno una conseguenza.
Le azioni e le omissioni hanno sempre effetti moralmente rilevanti, ma non di tutte loro l'individuo ha responsabilità morale (se partiamo dal principio che la capacità di giudicare moralmente in modo pertinente, attribuendo a sé e ad altri valore e disvalore, sia perimetrata entro precisi limiti).
Le scelte di azione e omissione moralmente rilevanti, ma incalcolabili per gli individui, sono quelle dimensioni sistemiche, di tipo politico ed economico, che organizzano il nostro sistema socio-produttivo così come lo conosciamo, con effetti che, alla lunga, pur moralmente non attribuibili a nessuno, sono in ogni caso moralmente disdicevoli.
Un'enciclica di Giovanni Paolo II (il papa polacco oggi canonizzato), forse non più così letta e studiata, diceva esplicitamente:


Est inde animadvertendum mundum, in adversarum nationum compages divisum, rigidis fultum doctrinis, in quo, potius quam copulatio inter se, ut talis agnita et consensione roborata, imperii libidinis diversae dominantur formae, esse non posse nisi mundum «
structuris peccati» obnoxium. Iniquarum causarum summa, quae agunt contra veram conscientiam boni communis universalis et necessitatis ei favendi, videtur condicionibus astringere personas et institutiones, victu difficilibus [...]Si praesens status tribuendus est condicionibus diversae indolis, alienum non est de «structuris peccati» loqui, quae, ut diximus in Adhortatione Apostolica Reconciliatio et Paenitentia, peccato personali inhaerent et ideo actibus personarum definitis annectuntur, quae eas inducunt, confirm ant efficiuntque ut difficile diruantur [...]. Hinc corroborantur, diffunduntur atque aliorum peccatorum fons fiunt hominum mores condicionibus astringendo. «Peccatum» et «structurae peccati» genera sunt, quae non saepe usurpantur in statum mundi huius temporis. Sed res, quas ante oculos habemus, non acriter intelleguntur, nisi malorum origini, quae patimur, nomen imponimus.

È da rilevare, pertanto, che un mondo diviso in blocchi, sostenuti da ideologie rigide, dove, invece dell'interdipendenza e della solidarietà, dominano differenti forme di imperialismo, non può che essere un mondo sottomesso a «strutture di peccato». La somma dei fattori negativi, che agiscono in senso contrario a una vera coscienza del bene comune universale e all'esigenza di favorirlo, dà l'impressione di creare, in persone e istituzioni, un ostacolo difficile da superare.[...] Se la situazione di oggi è da attribuire a difficoltà di diversa indole, non è fuori luogo parlare di «strutture di peccato», le quali - come ho affermato nell'Esortazione Apostolica Reconciliatio et Paenitentia - si radicano nel peccato personale e, quindi, son sempre collegate ad atti concreti delle persone, che le introducono, le consolidano e le rendono difficili da rimuovere [...] E così esse si rafforzano, si diffondono e diventano sorgente di altri peccati, condizionando la condotta degli uomini. «Peccato» e «strutture di peccato» sono categorie che non sono spesso applicate alla situazione del mondo contemporaneo. Non si arriva, però, facilmente alla comprensione profonda della realtà quale si presenta ai nostri occhi, senza dare un nome alla radice dei mali che ci affliggono” (corsivi nostri).

 

Rispetto alla comunque notevole intuizione dell'enciclica, ci dividono almeno due punti.
Il primo è che non crediamo che le strutture di peccato derivino dalla natura peccaminosa della condizione umana. Non perché, s'intenda, crediamo russovianamente alla bontà dell'uomo (lungi da noi!), ma perché crediamo che in realtà l'esistenza di strutture di peccato sia perfettamente compatibile con comportamenti diffusi in sé moralmente adeguati.
Piuttosto è l'orizzonte della moralità personale e della sua capacità di giudizio che è ristretto, permettendoci di individuare a prima vista il difetto di prudenza della persona contagiata che colposamente e temerariamente diffonde l'epidemia (caso comprensibile e di conseguenze apprezzabili per noi), non quello della parte fortunata della nostra specie e di noi stessi che rimaniamo inerti di fronte al destino contrastabile di tanti individui lontani (anche se la loro morte è moralmente altrettanto riprovevole del possibile contagiato da epidemia nel nostro condominio, e anche se osservando misure comportamentali ben meno onerose di quelle a cui abbiamo aderito di recente, e applicando decisioni politiche funzionali, se ne allevierebbe l'incidenza e preverrebbe la moltiplicazione).
Il secondo è che non crediamo che la conversione dei comportamenti, soggettivamente motivata, possa bastare mai per un'inversione di tendenza. Sembra sia inimmaginabile, sia non conseguibile per mezzi educativamente accettabili, sia infine (ritengo, certo dell'accusa di cinismo) anche indesiderabile che la propensione affettiva delle persone, a livello di massa, si orienti verso un'empatia fortissima verso il lontano proprio mentre le dinamiche della vita quotidiana continuano e continueranno ad attutire l'influsso su di noi del prossimo, che filogeneticamente è invece stato uno degli elementi di successo della nostra specie.
Ciò detto, i casi attuali hanno dimostrato che per porre cura in modo primario alla salute delle persone e alla loro tutela la dimensione della libertà personale, in un mondo così complesso e globale, deve andare incontro a snodi e incanalamenti che detraggono dall'orizzonte della vita possibilità e linee di sviluppo. Sembra che se a ciò si accompagni un pericolo immediato o come tale percepito, una buona parte degli individui sia disposta a sacrificio e nobilitazione morale dello stesso per rispettarli; quanto è lontano, astratto e poco noto, anche se a livello razionale può apparire comparativamente altrettanto se non più serio per le conseguenze sui nostri simili e a medio termine su noi stessi, rimane evanescente e ogni comportamento di massa in merito appare solo saltuariamente suggerito dal mercato10 e/o sponsorizzato dalla politica.


Il dilemma della vita contemporanea, se cioè spingere verso la decentralizzazione e l'individualismo, promesse quasi sempre abortite della logica profonda della nostra cultura, o spingere verso l'integrazione, il controllo e la predeterminazione, le cui forme di funzionamento a noi note nella modernità fanno paura, dovrà trovare una risposta
politica, non morale.
E siccome le risposte politiche debbono avvenire, per un'eredità valoriale nella quale stenteremmo a non poterci più riconoscere, nel rispetto della libertà degli individui, bisogna elaborare politicamente un'idea nuova di libertà che rinunci all'idolatria dell'onniscienza morale della persona e abbia la giusta cautela nei confronti di quelle conseguenze certe, previste ma non intese, della libertà di azione e intrapresa che tanto produce quanto distrugge nel quadro persistente della scarsità del valore. Se poi qualcuno dicesse che la scarsità del valore è un certo dogma del funzionamento di un certo sistema di riproduzione sociale, e che comunque nella società contemporanea una stabilizzazione ingegneristica della pressione antropica sull'ambiente ne attutirebbe moltissimo l'influsso, avrebbe il plauso di chi scrive e lo scherno certo di moltissimi.
Nel frattempo potremo continuare a sentirci eroici perché per prudenza o per atavismo abbiamo affrontato in maniera decente le circostanze a noi prossime e attuali, e chiederci perplessi, di tanto in tanto, che fare per le grandi crisi umanitarie permanenti che la nostra civiltà genera11.
Non mi sento in grado, personalmente, di dare una risposta morale al loro verificarsi; rimango tra quegli utopisti o passatisti, chiamateli come vi pare, che si aspettano nei loro confronti, una risposta politica seria prima che quelle crisi a loro volta non diventino soggetti politici che costruiscano alternative, scontatamente per noi non del tutto gradevoli.
Un tempo si parlava del white man's burden nei confronti dei “popoli primitivi”. Se siamo ancora capaci perfino di ottemperare a politiche e norme opposte alle nostre esigenze profonde quando l'intuizione morale è abbastanza prossima da colpirci e la realtà irrompe nel nostro piede di casa, di fronte a tante derive cleptocratiche di realtà in via di sviluppo nelle quali i nostri paesi sono stati coinvolti e a tante situazioni di ingiustizia obliquamente funzionali al nostro stile di vita ormai insostenibile, abbiamo anche la possibilità di un'innovazione politica radicale e motivata, per stringere quelle nuove relazioni internazionali che, ci piaccia o meno, aspettano comunque noi e le generazioni dei nostri discendenti.


1) Cfr. https://www.ilgiornale.it/news/politica/missione-linea-degli-anestesisti-1837336.html, il polemico scambio tra l'organo di stampa “Il Giornale” e la società italiana degli anestesisti e rianimatori per il documento di indirizzo di cui a  http://www.siaarti.it/SiteAssets/News/COVID19%20-%20documenti%20SIAARTI/SIAARTI%20-%20Covid19%20-%20Raccomandazioni%20di%20etica%20clinica.pdf, definito dall'organo di stampa “segreto”. Tutti i link menzionati, in questa come nelle successive note sono stati controllati come funzionali al 14.05.2020.

2) Un'efficace sintesi in R. Campbell-D. Collinson, Ending Lives, Basil Blackwell in association with the Open Univesirty, Oxford-New York 1988, pp. 127-132.

3) Poiché useremo spesso il concetto, chiariamo fin da subito che, pur ritenendo che ogni obbligazione morale debba trovare un fondamento intuitivo ed emotivo, non riteniamo che tutte le obbligazioni morali siano fin da subito accompagnate da tale fondamento; e ciò proprio perché l'intelligenza emotiva è virtualmente tutta appresa.

4)  Il reato, previsto dal combinato degli artt. 438 e 452 del codice penale vigente, e richiamato dalla nota recente disposizione normativa di cui all’art. 4 c. 6 D.L. n. 19/2020, appare a parte dei commentatori arduo a provarsi e applicarsi nelle circostanze attuali e concrete; vedi per esempio le puntuali osservazioni di cui a https://www.4clegal.com/hot-topic/riflessioni-configurabilita-reato-epidemia-casi-contagio-covid-19. Sulla stessa linea altrettante analisi in https://www.quotidianogiuridico.it/documents/2020/04/21/coronavirus-la-riscoperta-del-delitto-di-epidemia-e-la-scarsa-giurisprudenza-sul-tema


5)  Il caso di specie, per concreta ammissione, si è effettivamente poi verificato nel nostro attuale quadro di salute pubblica: cfr. per esempio https://ogliopo.laprovinciacr.it/news/ogliopo/249244/covid-riccio-ammette-si-abbiamo-dovuto-scegliere-chi-salvare.html. Non stupisce come a uscire allo scoperto sia stato il dott. Mario Riccio, già noto alle cronache per il caso Welby (cfr. per esempio https://www.repubblica.it/salute/2016/12/20/news/welby_10_anni_intervista_riccio_legge_fine_vita-154477362/).

6) Edito presso Oxford University Press, Oxford 1986, e edito in italiano in Quando la vita finisce, Edizioni Sonda, Milano, 2007, il volume è disponibile online a http://www.jamesrachels.org/EoL.htm. Le nostre osservazioni sunteggiano quanto esposto nel capitolo 7 (http://www.jamesrachels.org/EOL7.pdf).

7) 
Da leggere al proposito le interessanti ed equilibrate note di etica clinica di cui al menzionato http://www.siaarti.it/SiteAssets/News/COVID19%20-%20documenti%20SIAARTI/SIAARTI%20-%20Covid19%20-%20Raccomandazioni%20di%20etica%20clinica.pdf, pag. 3. Che sul tema si sia potuta innescare una polemica giornalistica è proprio di una società lontanissima da quel requisito del primato della conoscenza di cui al famoso programma del “libro bianco” di J. Delors.

8) 
Mentre scrivo, oltre 450 milioni di tonnellate di alimentari sono state o perdute oppure sprecate senza essere consumate nel solo anno corrente: cfr. https://www.theworldcounts.com/challenges/people-and-poverty/hunger-and-obesity/food-waste-statistics. Oltre un terzo dello spreco si verifica nel circuito della distribuzione e del consumo privato.

9) 
Cfr. L. Ricolfi, La società signorile di massa, La Nave di Teseo, Milano, 2019, soprattutto cap. 2.4 per la necessaria funzionalità di una massa di lavoratori sottopagati e sottorappresentati per il mantenimento del fragile status di privilegio della gran parte dei cittadini del nostro paese (definiti puntualmente “infrastruttura paraschiavistica”).

10) Tutti avranno colto la frequenza della pubblicità a favore del distanziamento sociale da parte di grandi
brand di produzione, distribuzione e credito.

11) Cfr. per esempio il rapporto “Suffering in Silence: the 10 most under-reported humanitarian crises of 2019”, https://care.ca/wp-content/uploads/2020/01/01202020_Report_Suffering-In-Silence-2019_web-version-compressed.pdf. Mentre scrivo si stima che oltre tre milioni di persone siano morte per fame e malattie connesse quest'anno e le persone sottoalimentate oltre 820 milioni (letalità del 3% dal 01.01.2020 ad oggi); i morti per COVID-19 e malattie collegate sono oltre 310.000 su 4.740.000 di casi individuati (per comodità considerando il 01.01.2020 come data d'avvio della pandemia, il tasso di letalità sarebbe attorno al 6,4%), Si potrebbe anche dire, altra ragione di prudenza e logica, che la lotta contro il COVID-19 è prioritaria perché si diffonde molto ed è più letale (la fame si diffonde meno, visto che è confinata in zone abbastanza specifiche dove è devastante, ma alla fine non ci tocca – ragionamento anche questo sbagliato, perché purtroppo assomiglia, troppo spesso, a una malattia a trasmissione ereditaria… e che sarebbe in nostro potere fermare).

 

 

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