I
Quando il governo ci ha imposto di starcene chiusi in casa, bloccando la maggior parte delle attività che animavano la nostra vita sociale ed economica, mi è venuto in mente il tema della “sospensione”. Me n’ero occupato diverso tempo fa, quando riflettendo sul concetto antropologico di cultura avevo proposto di prendere in considerazione quei fenomeni, per noi abbastanza strani, di “auto-sospensione culturale”, ovvero quei fenomeni secondo cui una determinata società prevede e programma per sé stessa periodi di arresto totale delle proprie attività, soprattutto delle attività economiche.
Ricordando questa mia idea – che era stata esposta nel capitolo VIII (“Sospensione”) del mio libro Cultura. Dalla complessità all’impoverimento (Roma-Bari, Laterza, 2011) –, Adriano Favole mi propose di scrivere insieme un articolo: alle mie analisi delle sospensioni, egli avrebbe collegato le sue considerazioni sui momenti di “crisi” come spazi deputati alla riflessione sia nelle società oceaniane, dove ha condotto e conduce le sue ricerche etnografiche, sia in altre società (cfr. A. Favole, Vie di fuga, Milano, UTET, 2018). Il nostro articolo, “Una quaresima che ci mostra quanto sia folle la nostra corsa”, è poi uscito su La Lettura (n. 434) del Corriere della sera di domenica 22 marzo 2020. Ammetto di non avere seguito tutto il dibattito in cui si è inserito anche il nostro articolo. Ho però preso nota dell’intervento di un altro antropologo su Facebook del 25 marzo 2020, dal titolo “Antropologo a domicilio – iniziazione e coronavirus”, a firma di Paolo Apolito.
Approfittando dello spazio che mi viene ora concesso, vorrei ritornare sul concetto di “sospensione”, che – a quanto vedo – trova un impiego assai diffuso proprio per indicare il periodo che stiamo vivendo. Il concetto di sospensione può essere applicato però in una molteplicità di contesti, a cominciare dalla nostra vita quotidiana, che è organizzata secondo fasi di attività diverse e quindi pause e sospensioni sono all’ordine del giorno. Ma che cosa viene sospeso? Quando parliamo di sospensione, di solito pensiamo all’attività lavorativa: sono i momenti di riposo, di ristorazione, di svago, così come sono i momenti dedicati alla famiglia e alle attività domestiche, che – ai nostri occhi – sospendono il lavoro, non viceversa. Allo stesso modo, la nostra vita è organizzata in settimane, una sequela di giorni occupati perlopiù dalle nostre attività lavorative, le quali trovano normalmente una sospensione negli ultimi giorni della settimana, così come in alcune ricorrenze annuali in concomitanza di festività civili o religiose. Se poi consideriamo l’intero arco annuale, è del tutto evidente il significato di pausa che assumono le ferie o vacanze: è il lavoro (negli uffici, nelle fabbriche, nelle scuole ecc.) che subisce una sospensione; non sono certo le ferie o vacanze che – almeno nella concezione comune – vengono sottoposte a una sospensione da parte del lavoro. In modo simile per certi versi alle ferie e alle vacanze, anche le malattie sono ufficialmente previste come momenti di giustificata astensione dal lavoro e quindi come sua sospensione.
Nel modo in cui abbiamo organizzato la nostra vita sociale – e di riflesso individuale – c’è insomma una gerarchia: l’attività più importante, fondamentale, centrale e continuativa è il lavoro, ed è questa che viene periodicamente sospesa, al fine di consentire ai soggetti individuali di riprendersi e ritornare a lavorare. Sempre che, beninteso, questi soggetti abbiano un lavoro: non avere un lavoro, un ruolo occupazionale (come si usa dire) in cui potersi riconoscere, attraverso il quale a propria volta essere riconosciuti nella propria dignità di cittadini e di persone, è una gravissima carenza nella nostra società.
Del resto, non sono forse questi i principi sanciti dalla nostra Costituzione? Vale la pena leggere per intero i primi quattro articoli …
Art. 1: «L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro».
Art. 2. «La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo, sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità, e richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale».
Art. 3: «Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.
È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese».
Art. 4: «La Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove le condizioni che rendano effettivo questo diritto. Ogni cittadino ha il dovere di svolgere, secondo le proprie possibilità e la propria scelta, una attività o una funzione che concorra al progresso materiale o spirituale della società».
… nei quali si vede molto bene che, se per un verso il lavoro è un diritto di ogni cittadino, per l’altro è pure un suo dovere. La Costituzione inoltre non si accontenta di porre una questione di ordine giuridico (il lavoro come diritto e come dovere, nonché la «partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese»). In essa vi sono pure dichiarazioni di ordine psicologico e antropologico, come quando si parla di «dignità sociale» e di «pieno sviluppo della persona umana»: è evidente che soltanto attraverso il lavoro si acquisiscono questi valori. Potremmo dire che per la Costituzione italiana – momento culminante di riflessione e di riorganizzazione di una società emersa dall’esperienza del ventennio fascista e dalla tragedia della II Guerra Mondiale – il lavoro si configura da un lato come l’elemento fondamentale di ogni processo di costruzione della personalità umana (ciò che in altri contesti avevo chiamato “antropo-poiesi”) e, dall’altro, come il contributo che ogni cittadino deve dare al «progresso» della propria società.
II
Propongo il seguente schema. I) Centralità del lavoro sotto un duplice punto di vista: a) ai fini dello sviluppo della persona umana; b) ai fini del progresso della società. II) Il lavoro viene periodicamente sospeso (in modo collettivo o in modo individuale), così da consentire ai cittadini-lavoratori il recupero delle proprie forze e della propria funzionalità lavorativa. Questo sembra essere il manifesto antropo-poietico e socio-poietico, quale viene elaborato dalla Costituzione italiana del 1948.
Sotto il profilo antropologico (intendo dire: sotto il profilo di uno sguardo comparativo ad ampio raggio), due osservazioni possono essere fatte.
- I) La prima riguarda la centralità del lavoro. Vengono in mente, in questo contesto, le ricerche che gli antropologi economici avevano condotto negli anni 80 del Novecento sulle società dei cacciatori-raccoglitori (tipi di società e di economia – occorre ricordare – che hanno contrassegnato la parte preponderante della storia della specie umana, in particolare di Homo sapiens). Tali ricerche avevano portato alla conclusione che il lavoro (non certo il lavoro in fabbrica e neppure nei campi, ma le attività per procurarsi il cibo ora con la caccia ora con la raccolta) occupava uno spazio assai ridotto della giornata: anzi, i cacciatori passavano lunghe giornate senza dover andare a caccia. Per questo tipo di società – che Marshall Sahlins aveva chiamato le prime società del benessere – il lavoro non era assolutamente centrale e quindi non era nemmeno suscettibile di sospensioni.
- II) La seconda osservazione riguarda i tipi di sospensione. Per la nostra società la sospensione periodica del lavoro riveste soprattutto il carattere di “svago”: è previsto che ci si allontani non solo dal luogo del lavoro, ma perfino dal luogo della residenza abituale. Suonano un po’ strane e alquanto difettose, per noi, le ferie in città: le ferie normalmente si fanno fuori. E come è previsto l’allontanamento fisico, sia per raggiungere i luoghi di riposo sia per darsi a una vacanza di viaggio, così è previsto un allontanamento mentale dalle preoccupazioni della vita di tutti i giorni: lo svago è distanziamento fisico e mentale da ogni sorta di problemi, una sorta di disimpegnata divagazione. Beninteso, persino la divinità della Bibbia – si è soliti dire – ha avuto bisogno del riposo. Ma si tratta per Yahweh di riposo come lo intendiamo noi, ossia di svago e divertimento?
Se rileggiamo il testo della Genesi (2, 3), non pare che la divinità avesse davvero bisogno di riposo. I temi che affiorano sono invece i seguenti: l’avere portato a termine, ossia l’avere completato l’opera della creazione durata sei giorni consecutivi (tema del “completamento” definitivo); di conseguenza, la “cessazione” dell’attività creativa nel settimo giorno; infine la “santificazione” del sabato: «Dio benedisse il settimo giorno e lo santificò, poiché in esso aveva cessato da tutta la sua opera» (per questa e successive citazioni, cfr Bibbia ebraica, Firenze, Giuntina, 2013).
Com’è noto, nella cultura ebraica il sabato o Shabbath (da shavath, “cessare”) era ed è il giorno in cui occorre rigorosamente astenersi da tutta una serie di attività (nella Mishnà, il testo della sapienza rabbinica, sono elencati 39 attività che non si possono compiere durante lo Shabbath: tra queste accendere o spegnere il fuoco, cuocere i cibi, arare, seminare, mietere, raccogliere la legna, comprare e vendere, e così via). Nei testi biblici è previsto che anche gli schiavi e gli stranieri che si trovavano nel territorio di Israele dovessero astenersi dal lavoro. È vero che nelle traduzioni di questi testi si parla di “riposo”, ma se si tiene conto dei divieti che rendono sacro il settimo giorno, si comprende assai bene che, più che di riposo, si tratta di “cessazione di ogni attività”: «Durante sei giorni lavorerai e farai ogni tua opera; ma il settimo giorno sarà giornata di cessazione dal lavoro dedicata al Signore tuo Dio» (Esodo 20, 9-10).
Del resto, la cultura ebraica, a partire dal V secolo a.C., ha provveduto a proiettare su una scala temporale più ampia questa nozione dello Shabbath come cessazione delle attività lavorative. In Esodo 23, 10-11, troviamo descritto in questo modo il cosiddetto anno sabbatico (chiamato anche il “sabato della terra”) con le parole della divinità:
Per la durata di sei anni seminerai il tuo terreno e raccoglierai il prodotto. Il settimo anno tu gli darai riposo e abbandonerai i frutti sicché ne godano gli indigenti del tuo popolo, e quello che avanza venga mangiato dagli animali della campagna. Altrettanto farai per la tua vigna e per i tuoi olivi.
In Levitico 25, 2-7 viene ribadita e ulteriormente specificata questa prescrizione:
Quando sarete entrati nella terra che sto per darvi, la terra dovrà riposare un sabato in onore del Signore: per sei anni seminerai il tuo campo e per sei anni poterai la tua vigna e ne raccoglierai il prodotto, ma nel settimo anno ci sarà una completa cessazione dal lavoro per la terra, un sabato al Signore: non seminerai il tuo campo, né poterai la tua vigna. Non mieterai l’erba nata dai semi caduti nella tua mietitura e non vendemmierai l’uva della tua vigna non potata: sarà un anno di riposo per la terra. Il prodotto del sabato della terra sarà vostro perché ve ne cibiate, cioè sarà tuo, del tuo schiavo, della tua schiava, del tuo mercenario e del tuo avventizio che soggiornano provvisoriamente presso di te, ed anche per il tuo bestiame e per gli animali selvatici che si trovano nella tua terra saranno tutti i suoi prodotti perché se ne cibino.
In Deuteronomio 25, 1 segg. si aggiunge inoltre che nel settimo anno si provvede a condonare i debiti e a liberare gli schiavi:
quando ti sarà venduto come schiavo il tuo fratello, ebreo o ebrea, egli ti servirà sei anni, ma nel settimo anno lo dovrai lasciare andare via, libero da te. Quando lo licenzierai dal tuo servizio, non lo devi mandare a mani vuote, gli darai una sovvenzione dal bestiame, dal raccolto, dal vino che il Signore, benedicendoti, ti ha concesso. Ricorderai che fosti tu pure schiavo in terra d’Egitto, ma il Signore tuo Dio ti riscattò; perciò io ti comando oggi tutto questo (25, 12-15).
Nella cultura ebraica è dunque la divinità che impone, a cadenza regolare, periodi previsti di “sospensione”, come se si trattasse di liberare periodicamente persone, terra e società dalle incrostazioni che si generano: a) con le attività e persino con i gesti abituali, quelli tipici della vita di tutti i giorni; b) con il lavoro, in particolar modo il lavoro agricolo che usura e sfianca la terra; c) con le interazioni e con i vincoli sociali, che torcono i rapporti tra le persone (debiti, schiavitù). Si tratta di liberare periodicamente questi soggetti (persone, terra, società), così da riportarli alle condizioni iniziali. Ma queste disincrostazioni non sono come le nostre vacanze al mare o sulle vette alpine: sono operazioni che comportano sacrifici, rinunce, divieti, prescrizioni tanto sul piano personale, quanto sul piano economico. È vero: tutto ciò è dovuto a un esplicito comando di Dio. Possiamo però anche ritenere che per la cultura ebraica la liberazione dalle incrostazioni economiche e sociali, e relativa rigenerazione, siano oltre modo importanti.
III
Per quanto mi riguarda, sono pervenuto al concetto di “sospensione” a seguito delle mie ricerche etnografiche, condotte in un arco di tempo abbastanza lungo, tra il 1976 e il 2013, presso i BaNande, una popolazione di coltivatori bantu del Nord Kivu (Repubblica Democratica del Congo). Considerando l’insieme delle mie ricerche, credo di poter affermare che due aspetti della cultura nande mi hanno colpito in tempi diversi: in un primo tempo, (A) l’orgoglio con cui essi (specialmente i maschi giovani) si presentavano, allorché li sollecitavo a dare una definizione di sé stessi; in un secondo tempo, quasi inaspettatamente, (B) un atteggiamento di critica, dubbio, perplessità sulla loro cultura.
Andiamo con ordine. (A) Il modo con cui i BaNande si presentavano e il senso di orgoglio che comunicavano si concentrano in una sola parola: essi dicevano di sé stessi “Noi siamo abakondi”, ovvero “abbattitori di alberi”, “distruttori di foresta”. Il senso di orgoglio contenuto in questa parola si esprimeva altresì quando i miei interlocutori mi facevano vedere, dall’alto di una collina, il paesaggio circostante: campi coltivati sui fianchi delle colline e sulle cime i loro villaggi tradizionali, tutti invariabilmente contornati dai bananeti. Un tempo – essi mi dicevano – qui tutto era foresta (omusitu), la grande foresta equatoriale che occupa la fascia equatoriale del Congo; un tempo era null’altro che foresta e “noi, abakondi” abbiamo avuto la forza e la determinazione di distruggere omusitu: al posto degli alberi – aggiungevano – abbiamo piantato gli uomini (avandu), con i loro villaggi e i loro campi.
Questo enorme lavoro di disboscamento da un lato e di antropizzazione del territorio dall’altro si è svolto nell’arco di alcuni secoli, da quando cioè i BaNande avevano lasciato a partire dal 1700 le regioni occidentali dell’Uganda e, superati i monti Mitumba (lo spartiacque tra il bacino del Nilo e il bacino del Congo), erano penetrati nella foresta del Nord Kivu. L’orgoglio contenuto nell’appellativo abakondi accompagna anche l’idea con cui essi definiscono questa impresa: eritw’ekihugo, letteralmente “tagliare il territorio”, che potremmo rendere – in maniera per noi più immediatamente comprensibile – “conquistare il territorio”. Oltre all’orgoglio, in questa espressione sono contenuti i seguenti tratti: la lotta (oluhi) contro la foresta; lo strappare la terra alla foresta; il tagliare (eritwa) il territorio – in primo luogo, tagliare gli alberi della foresta – come metodo di conquista; sottoporre il territorio ai tagli con cui si fanno e si delimitano campi, villaggi, bananeti; così che il territorio passa dal dominio della foresta a “noi”, al nostro dominio (ekihugo). Eritw’ekihugo, “conquistare il territorio”, trasmetteva anche – potremmo dire – un senso indigeno del “progresso”. È così che il “progresso” aveva preso forma sulle colline del BuNande (il territorio dei BaNande).
A questo orgoglio del “noi, abakondi”, capaci di progresso, si accompagnava il giudizio sprezzante rivolto verso le popolazioni confinanti, tutte definite ngata, che potremmo tradurre con “fannulloni”, “pigri”, “buoni a nulla”. Ngata erano tutte le altre popolazioni di coltivatori – come i BaPere, i BaBira, i BaLese – che, pur essendo coltivatori come i BaNande – intrattenevano un altro tipo di rapporto con la foresta: costoro erano sì coltivatori, ma coltivatori “dentro” la foresta, non esattamente “contro” la foresta come invece i BaNande. In breve, il modello di queste altre popolazioni era il seguente: disboscare un tratto di foresta; impiantare un villaggio e coltivazioni annesse per un certo numero di anni; dopo circa 15 anni abbandonare l’insediamento, così che la foresta potesse ricrescere al suo posto; cercare un altro insediamento. Era, questo, un modo di venire a patti con la foresta: un tagliare, certamente, ma un tagliare circoscritto e soprattutto non definitivo. Una strategia da “pigri” agli occhi dei BaNande, i quali invece si inorgoglivano per il fatto di essere così bravi e coraggiosi da condurre una guerra totale – potremmo dire – alla foresta. Infine, agli occhi dei BaNande, chi più ngata – veri e propri “fannulloni” – dei Pigmei BaMbuti, per i quali la foresta non solo va preservata, essendo il mondo in cui essi vivono, ma deve essere anche oggetto di rispetto e addirittura di “amore” (ekimi)?
Poi, piano piano, affiorò il secondo aspetto (B). Dalla sommità delle colline vedevo a 360 gradi l’effetto del grande disboscamento. Ma perché allora, così spesso, negli avvallamenti tra una collina e l’altra si trovavano chiazze di foresta? Cosa ci facevano queste “piccole foreste”, questi “piccoli residui di foresta” (al singolare: akatingu ka musitu)? Avevo persino cercato di provocare i miei interlocutori: non siete forse voi abakondi? Lasciare questi residui non è forse un comportamento da ngata? Ho discusso a lungo della questione, specialmente con gli anziani ed erano venuti fuori molti aspetti. Ma qui voglio ricordare soprattutto due tipi di risposte. La prima diceva: l’abbiamo fatto per “memoria”, per ricordare – a imperitura memoria – quello che c’era prima della nostra conquista. Ancora un po’ di orgoglio si può intravedere in questa risposta. Ma – anche per i BaNande, non solo per i Pigmei BaMbuti – la foresta è qualcosa di vivo, come se fosse una persona, un’entità dotata di sensibilità e di consapevolezza. Una frase – che avevo raccolto in libro di un missionario belga e che poi ho ritrovato nelle mie conversazioni con gli anziani (e utilizzato diverse volte nei miei scritti) – è a questo punto illuminante: ovuli sivulirya omusitu atasi, ossia «il mangiare [tutto ciò che noi facciamo per mangiare, e dunque la coltivazione dei campi e, prima ancora, la distruzione della foresta] non mangia la foresta senza che lei lo sappia». Noi, per mangiare, mangiamo la foresta; ma lei lo sa! Sa di essere mangiata, lacerata, distrutta! A questo punto, l’orgoglio degli abakondi traballava, fino a lasciare il posto a un altro sentimento, più nascosto e profondo, che affiorò chiaramente nel discorso di alcuni anziani, mentre eravamo di fronte a un “residuo di foresta”. Merito o colpa di avere sterminato la foresta? Sentivo nel discorso degli anziani una sorta di tormento, come quando usarono questa espressione: erivuyirira omusitu, “essere colpevoli di avere sterminato la foresta”.
La cultura nande cominciava a questo punto ad apparirmi come avente almeno due livelli: un livello (A) più apparente e appariscente, quello con cui i BaNande si presentano a sé e al mondo, e un livello (B) più profondo e nascosto, quello con cui i BaNande (quanto meno una parte di essi, una parte però responsabile e significativa) riflettono su di sé e sulla loro stessa cultura. Mentre indagavo sui “residui di foresta” – su questi segni visibili, tangibili e perenni di “sospensione” del lavoro di abakondi nel territorio – non potevo non connettere tutto ciò ad altri momenti di “sospensione”, in cui mi ero già imbattuto.
Quando muore il mwami (il capo politico di un dominio, di una chefferie), il suo corpo viene portato sulla collina dove era stato incoronato. Il cadavere del capo non può essere sepolto nella terra: lasciato su una sorta di lettino di legno, esso viene circondato da alberi mukimba, un ficus selvatico che cresce nella foresta. Una volta piantati questi alberi, il lavoro degli uomini cessa completamente. Gli alberi mukimba crescono in fretta e con le loro radici aeree si avvicinano tra loro e serrano in una morsa ciò che rimane del mwami.
Nel territorio nande sono veramente notevoli questi monumenti arborei: a ciascuno di essi è affidata la memoria di coloro che hanno guidato i BaNande e in particolare gli abakondi nella conquista del loro territorio e quindi nella lotta contro la foresta (aspetto A). Ma la “sospensione” che interviene una volta piantati gli alberi mukimba fa intravedere un secondo aspetto (B): il mwami viene definitivamente consegnato alla foresta. Il mwami, che aveva condotto gli abakondi a “mangiare” la foresta, ora è a sua volta “mangiato” dalla foresta. Col passare del tempo, gli alberi mukimba formano infatti una “piccola foresta” (kasitu), un luogo sacro, rispetto al quale la “sospensione” di ogni attività – divieto di sfrondare, tagliare, appiccare il fuoco, seminare (le attività dei disboscatori e dei coltivatori) – vale per sempre. Gli amahero, queste tombe arboree che punteggiano il territorio dei BaNande, sono sì monumenti storici, che segnano la storia della conquista del territorio (aspetto A), ma sono anche luoghi sacri, in cui la foresta fa ritorno nel territorio nande per non essere più toccata (aspetto B). In questo modo, la foresta non viene del tutto distrutta, ma sopravvive nel territorio nande sotto forma sia di “residui di foresta”, sia di “tombe arboree”: gli uni e le altre sono “piccole foreste” (sing. kasitu) che sopravvivono grazie alla “sospensione” delle attività degli abakondi.
IV
Nel suo intervento su Facebook, Paolo Apolito ha giustamente posto in relazione la nostra attuale esperienza di “sospensione” con i rituali di “iniziazione”, così diffusi nelle società extra-europee di cui si sono a lungo occupati etnologi e antropologi. Ciò che fa da collegamento – egli sostiene – è il comune carattere di “liminarità”. Pur non dedicandoci a rituali, anche noi ci troviamo in una condizione liminare, sia sotto il profilo spaziale, sia sotto il profilo temporale, sia sotto il profilo occupazionale. La tesi su cui Apolito insiste nel suo intervento è che la liminarità è il momento, la fase e spesso anche lo spazio che le società predispongono alla riflessione. Victor Turner (1920-1983), proprio nello studio del rituale di iniziazione tra gli Ndembu dello Zambia, è senza dubbio l’antropologo che ha maggiormente approfondito questo aspetto. La liminarità dei rituali di iniziazione è spesso anche privazione, sofferenza, esperienza del dolore; ma già soltanto come “sospensione” delle attività abituali, colloca i soggetti in una condizione di allontanamento dalla società ordinaria. In La foresta dei simboli (Brescia, Morcelliana, 1976) Turner scrive che i soggetti liminari, «allontanati dalle loro posizioni strutturali […], privati del loro abituale modo di pensare, di sentire, di agire […] sono costretti e incoraggiati a meditare sulla loro società» (p. 137). Perciò «la limininarità può essere descritta come una fase di riflessione»; «la liminarità spezza la crosta del costume e dà via libera alla speculazione» (p. 138). In questo modo, la liminarità – afferma Turner – può anche essere considerata come «il campo della possibilità pura» (p. 127). Nel riferirsi alle iniziazioni antiche, Turner sostiene che forse non si limitavano a conservare la tradizione: «forse generavano anche pensiero nuovo e costumi nuovi».
In diverse occasioni mi sono occupato di rituali di iniziazione e ho trovato che l’impostazione di Turner è particolarmente illuminante. Essa ha fatto giustizia del modo di interpretare i rituali di iniziazione come semplice ribadimento dei valori o dei costumi tradizionali: facendo leva sul valore “critico” dell’esperienza liminare, Turner ci ha fatto capire come non valga certo la pena, nemmeno per le società tradizionali, sottoporre i giovani alle sofferenze dei rituali soltanto per avere dei replicanti passivi, delle fotocopie sempre uguali del comportamento sociale. Una riprova del valore di questa nuova interpretazione mi è stata data dall’olusumba, il rituale di iniziazione maschile dei BaNande, che – non essendo più praticato – ho cercato di ricostruire con gli anziani che vi avevano partecipato. Sotto questo profilo, è stata per me una grande scoperta il canto-preghiera che all’inizio dell’olusumba gli addetti alla circoncisione rivolgevano alla divinità: il testo – trasmessomi da Athanase Waswandi, uno studioso nande, e da me riprodotto in Fare umanità. I drammi dell’antropo-poiesi (Roma-Bari, Laterza, 2013, pp. 199-200) – lungi dall’essere un elogio dei valori tradizionali dei BaNande, infonde dubbi e perplessità proprio sul modo in cui i BaNande intendono l’uomo.
Si leggano con attenzione questi versi iniziali del canto: «O dio dei nostri antenati, Katonda / In una casa, in una famiglia, in un villaggio / Un uomo, che cos’è?». In quella che abbiamo chiamato la fase, livello o aspetto A, la cultura nande non avrebbe dubbi: gli abakondi sono coloro che incarnano la forma di umanità più autentica, quella che è a fondamento dei valori della società, delle sue conquiste, del suo progresso e che, oltre tutto gli antenati hanno trasmesso. Ma qui siamo nella fase B, la fase della liminarità, della riflessione, del dubbio: un dubbio antropologico, che si tramuta anche in una forte perplessità ecologica, quale vediamo espressa negli ultimi versi di questo canto: «Che il nostro viaggio [il viaggio dell’iniziazione] generi degli uomini / O dio Katonda, insegnaci ad abitare queste colline». L’olusumba si svolge non solo lontano dai villaggi: si svolge in foresta, la foresta che i giovani apprendono a combattere, allorché diventano abakondi (aspetto A). Ma qui devono conoscere la foresta dal vivo, conoscere l’ambiente dove vivono i BaMbuti, i quali “amano” la foresta. Se il canto dei circoncisori si rivolge non agli antenati, ma alla divinità suprema, è perché assistiamo a una sorta di “sospensione” – di vera e propria epoché – dell’insegnamento degli antenati: c’è un’incrinatura vistosa, una discontinuità nella tradizione (aspetto B), nella quale si inserisce la perplessità ecologica di cui abbiamo detto. Non avrebbe senso chiedere alla divinità: «insegnaci ad abitare queste colline», se il dubbio e il tormento, che già avevamo visto emergere tra gli anziani di fronte ai “residui” di foresta, non trovassero spazio persino nel momento in cui la società nande maggiormente si impegna (o si impegnava) nella formazione dei propri giovani.
È alla luce di queste considerazioni che potremmo prendere in esame il momento più drammatico di “sospensione” nella società tradizionale nande. Tra i BaNande è il periodo dell’ekyusi, che si verificava alla morte del mwami (capo). Non si tratta soltanto di una manifestazione di lutto; si tratta invece di un periodo in cui tutte le attività lavorative – e in particolare, le attività che maggiormente contraddistinguono la società e l’economia nande – vengono rigorosamente interdette. Le attività che l’ekyusi fa sospendere sono soprattutto quelle degli abakondi, i disboscatori, come abbiamo già visto, e degli abalimi, i coltivatori. Nel periodo dell’ekyusi è tassativamente proibito svolgere attività che abbiano a che fare con gli alberi (il mondo degli alberi, corrispondente o dipendente dalla foresta) e con la terra.
Sia pure in modo estremamente veloce, facciamo notare che i termini con cui si indicano gli alberi (sing. omu-ti), la foresta (omu-situ) e la terra (omu-taka) hanno tutti il prefisso omu-, che è lo stesso prefisso degli esseri umani (sing. omu-ndu), quasi a indicare che si tratta di entità che sono da intendere come persone o quasi-persone. Il lavoro quotidiano dei BaNande è un’attività che affonda i propri strumenti da taglio (asce e zappe) nel corpo – potremmo dire – di queste due entità: la foresta (omusitu) e la terra (omutaka); e il mwami è colui che incentiva, ordina e coordina dall’alto queste attività. Alla sua morte, tutto ciò deve cessare. Il presupposto è che il ferire la foresta e la terra è qualcosa da addebitare al mwami, ovvero all’organizzazione politica che egli rappresenta. Morto il mwami, tutto ciò viene meno. E infatti l’ekyusi e la sospensione totale che esso comporta durano fino a quando non sarà incoronato un nuovo mwami. Cioè, quando? Passano senza dubbio diversi mesi. Addirittura abbiamo testimonianze che ci parlano di un anno, perché la successione alla carica di mwami non è automatica. E che cosa può succedere in questo prolungato e rischioso periodo di sospensione? C’è una parola terribile, un incubo: enzala, la fame, la carestia.
V
Enzala, parola esotica, ci riporta a noi, alla nostra strana e inattesa esperienza di sospensione. A leggere le notizie di questi primi giorni di aprile 2020, affiora sempre di più il problema della fame. Secondo la Caritas italiana, «le richieste di aiuti alimentari sono aumentate in tutto il paese dal 20 al 50 per cento»: ciò che si teme è una vera e propria «bomba sociale» (La Stampa, 2 aprile 2020, p. 4). Noi non volevamo la sospensione, non ci pensavamo per nulla: è stato un virus in gran parte sconosciuto a metterci in quest’angolo terribile. Alcuni di noi hanno visto in questo frangente un qualcosa di inevitabile, che doveva succedere. La poetessa Mariangela Gualtieri nella poesia Nove marzo duemilaventi scrive: «Questo ti voglio dire / ci dovevamo fermare. / Lo sapevamo. Lo sentivamo tutti / ch’era troppo furioso / il nostro fare […] / Ci dovevamo fermare / e non ci riuscivamo […] / Non c’era sforzo umano / che ci potesse bloccare». In un suo articolo di alcuni giorni fa (la Repubblica, 30 marzo 2020, pp. 30-31) Paolo Rumiz interpreta anche lui questa nostra non voluta sospensione come un’occasione liminare da non sprecare:
Oggi, un microrganismo a forma di pallina da golf ci toglie [i nostri] paraocchi e ci offre un’opportunità straordinaria: riflettere. Mai abbiamo avuto così tanto tempo per farlo e prepararci al dopo. È la nostra ultima occasione.
E citando Hölderlin, prosegue: «là dove è il pericolo, lì è la salvezza. Sapremo guardare in faccia il mostro e capire dove andare?». Quindi, ci troviamo in una morsa: da una parte la doverosità e l’opportunità della riflessione, dall’altra l’avanzare minaccioso di enzala, della fame.
Le “sospensioni” degli altri possono senz’altro aiutarci in questa congiuntura. Tanto per cominciare ci fanno capire che soltanto con la marginalità e la liminarità della sospensione riusciamo a vedere meglio in quale direzione stiamo avanzando. C’è però una differenza radicale tra le sospensioni degli altri e la sospensione in cui siamo incappati. Ed è che noi non pensavamo affatto a doverci arrestare in maniera così traumatica (qualcosa di simile, nelle sue modalità e nei suoi effetti, all’ekyusi dei BaNande). Per noi le sospensioni previste e programmate sono soltanto quelle che abbiamo descritto all’inizio: svago, vacanze, eventuali sporadiche malattie. Per il resto, la locomotiva del “progresso” deve continuare a viaggiare e per giunta il più velocemente possibile. Ora che la locomotiva si è dovuta fermare e, arrestandosi, si è rotta, quali sono le scelte che pensiamo di dover compiere?
Siamo di fronte a un bivio. A) Fare di tutto per correre ai ripari, rimettere in moto la nostra locomotiva il più in fretta possibile, riprendere la marcia del nostro progresso esattamente lì dove è stata interrotta, limitando i danni sul piano economico e sociale, e persino sfruttando certe opportunità (per esempio, il cosiddetto smartworking). Si tratta di una soluzione che potremmo definire continuista: ed è la soluzione a cui tutti i governi, a cominciare da quello italiano, stanno affannosamente pensando. B) Ci sono però coloro che intravedono nella nostra inattesa sospensione un’opportunità diversa, un’opportunità di mutamento e di discontinuità, in un duplice senso: l’opportunità di riflettere (come ci dicono Apolito e Rumiz, per limitarci agli autori qui citati) e l’opportunità di agire per inaugurare un nuovo modo di stare al mondo, di convivere con la Terra. Non sappiamo quanto sarà lunga, penosa ed estesa questa sospensione. In ogni caso, coloro che optano per questa soluzione pensano di dover fare corrispondere alle prevedibili macro-dimensioni di questa sospensione un progetto ampio e radicalmente innovativo.
La riflessione invocata si nutre infatti della consapevolezza di un futuro ancora più tragico – dovuto alle conseguenze, già in atto, dei cambiamenti climatici – e della necessità di procedere il più in fretta possibile non a riparare la vecchia locomotiva, ma a mutare del tutto il nostro modo di interagire con l’ambiente, con la terra, con la natura. L’ipotesi sembra essere la seguente: quanto più traumatiche sono le conseguenze di questa inattesa sospensione, tanto più si aprono voragini foriere di cambiamento. Ma c’è un rischio in tutto ciò: ritenere che necessariamente il massimo negativo dia luogo – grazie a una sorta di provvidenziale trasformismo dialettico (sulla scia di Marx e, prima ancora, di Hegel) – a un massimo positivo, sottovalutando così la tragica aleatorietà del lavoro immane che occorrerebbe compiere su una molteplicità di piani (dall’economia alla tecnologia, dall’ecologia all’ideologia, per elencarne solo alcuni) e da parte di tutti i poteri di cui si compone l’umanità attuale.
Vorrei concludere queste riflessioni con l’aggiunta di due notazioni provenienti dalle sospensioni degli altri. È infatti legittimo chiedersi quali potrebbero essere stati gli effetti, per esempio, dell’ekyusi (la sospensione nande). Abbiamo già visto l’esito più che probabile della carestia, della fame (enzala). Per dare senso a tutto ciò, credo che occorra inserire l’esito enzala in un effetto più generale, che è quello dell’interruzione sia del potere politico sia dell’economia: una sorta di periodico azzeramento. L’ekyusi nande richiama, sotto questo profilo, il fenomeno dell’interregno, un periodo drammatico, oscuro, caotico che contraddistingue i regni dell’Africa precoloniale: un periodo che si protrae dalla morte di un sovrano alla presa del potere del successore. Questa radicale interruzione del potere, con l’arresto delle normali attività economiche, esercita una forza reale e materiale: lascia il segno, ovvero “insegna” l’esistenza di un limite temporale. Il potere non è continuo (come invece è per noi lo Stato): esso è periodicamente interrotto. Analogamente, per ritornare ai BaNande, il loro “progresso”, coincidente con la conquista del territorio ai danni della foresta, conosceva un limite spaziale insuperabile. In un mio soggiorno del 1979, dalla cima di una collina nei pressi di Vosa, lo sguardo spaziava sulla foresta a Ovest: un territorio invitante per gli abakondi. E invece i miei amici mi indicarono un corso d’acqua tra la collina e la foresta, aggiungendo che quello era il limite invalicabile della loro conquista: avevano convenuto che al di là non era lecito procedere.
La seconda notazione riguarda anche questa il senso del limite. Abbiamo visto come i rituali di iniziazione siano da intendere come fasi liminari in cui prende forma – da parte dei giovani – la riflessione sulla propria società e lo spirito critico che da essa deriva. Victor Turner, l’iniziatore di questo nuovo modo di intendere i rituali di iniziazione, ci ha fornito una descrizione dettagliata del mukanda, il rituale di iniziazione maschile dei Ndembu dello Zambia. Se è vero che ai giovani si insegna non la cieca obbedienza alle tradizioni e alle autorità, ma lo spirito critico, si riesce a comprendere il gesto di ribellione con cui si conclude questo rituale. L’ultima parola spetta al portavoce dei giovani iniziati, il quale alzatosi in piedi si rivolge al capo con queste incredibili parole:
Ora io sono un uomo grande. Tu sei uno sciocco e un furfante, un buono a nulla. D’ora in avanti sta attento a non mangiarti tutto il cibo da solo, ma dividilo con i tuoi figli (La foresta dei simboli, p. 306).
È un avvertimento fortissimo dei giovani che, scaduto il periodo della “sospensione” rituale, giungono ad accusare i responsabili della generazione precedente di essere dei furfanti e dei buoni a nulla.
Proviamo a trasferire questa accusa da noi, ai giorni nostri (prendendo come portavoce Greta Thunberg). Qui non si tratterebbe più di un abituale conflitto tra generazioni. Imbottite del mito del progresso infinito, le generazioni al tramonto hanno letteralmente mangiato il futuro, anziché custodirlo e consegnarlo con le sue potenzialità ai propri figli. Tra i Ndembu, alla fine di ogni mukanda veniva ricordata dai giovani questa profonda verità: un principio di giustizia distributiva tra le generazioni. Noi, abbacinati dall’idea della destinazione divina del nostro progresso, della nostra deificatio tecnologica (diventare noi stessi dèi, come dice Yuval Harari), abbiamo avuto bisogno di essere “umiliati” da un virus per avviare un periodo di riflessione su questo stesso destino, salvo poi rendersi conto amaramente della nostra impotenza, ovvero di quanto sia ormai tremendamente difficile, e quasi inconcepibile, provare a fare scendere le società umane dal treno del progresso senza fine.